BEDEN RUH SORUNU

[şahmaran]

BEDEN RUH SORUNU


Ruh-beden sorunu, ruhun bedenle ne tür bîr ilişkisinin olduğu ve hangi özellik, işleve ve olayların ruhsal ya da l'iziksel olarak değer­lendirilmesi gerekliğine dair felsefi sorunu ifa­de eder. Bu sorun hem ruh felsefesi, hem de

psikoloji için temel niteliktedir.

Beden-ruh sorununun kavranmasında çö­zümleyici bir yol izlenmesi yerinde olacaktır.

Beden kavramı insan açısından onun canlı veya cansız maddesel bütünlüğünü anlatmak­tadır. Ne var ki düşünce tarihinin gelişimine bakıldığında İnsan bedeninin herhangi bir "ci-sim"dcn, mekanda yer kaplayan herhangi bir varlıktan ayrı tutulduğu ve yüceltildiği görül­mektedir. Öte yandan din, özellikle İslâm, in­san bedenini Allah'ın değerli bir armağanı, emaneti olarak tanımlamaktadır. Buna karşı­lık orta çağ skolastiğinde, hırisıiyanlığın etki­siyle bedenin ruhun yücelmesinde hor görül­mesi ve alçailılması gereken bir unsur şeklin­de anlaşıldığı bilinmektedir. Başka bir söyle­yişle Hıristiyan inanışı ve buna dayalı Hıristi­yan düşüncesi insanı beden-ruh bütünlüğü İçinde görmeyip bedeni dünyasal isteklerin ve zevklerin, tutkuların ve günahın kaynağı ola­rak kabul eder ve horlar. Aileyi, evlenmeyi, cinsel birleşmeyi nefsin hoş görülmeyen istek­leri sayar. Ruhban sınıfına katolikle evlenme yasağı konulması bunun çarpıcı bir anlatımı­dır. Nitekim Skolastiğin temel kaynakların­dan biri kabul edilen Saİnt Auguslinus aşkın özünde varsaydığı kötülüğü ve hoyratlığı şöyle ifade etmiştir: "İntcrfecet el urinam nasci-mur", yani "necasetle sidik arasında doğduk." Skolastik düşüncenin sislcmleştİricisindcn bi­ri ve kalolîk kilisesinin resmi öğretisinin kuru­cusu durumunda olan Saint Thomas da kadın ve erkek ilişkisi dışındaki İlişkileri kötülerken evlilik dışı ilişkiyi de yasaklar. Fakat evlilikte cinsel hazzı da aynı şekilde hoş görmez.

Beden yanında ruh kavramının kaynağı ani­mizme kadar götürülmektedir. Hayalı ve dü­şünceyi yöneten bir gücün varlığına en eski kültürlerde ya da inanışlarda, sözgelimi eski Mısır inanışında bile rastlanmaktadır. Hayatı ve düşünceyi yaralan bu güç nahif bir madde; bedene yerleşmiş fakat ölüm esnasında kurtu­lan in.sanm gizli bir "benzeri" ya da görünme­yen bir eşi olarak düşünülmüştür. Nilekim çok kaba çizgilerle de olsa Millet Okulu filo­zoflarından Anaksimenes ruhu (pneuma) be­dene giren bir soluk ya da hava (aer) şeklinde

tasarlamıştır. Platon ve Stoacılar bu anlayışı daha da geliştireceklerdir. Daha önceleri Hint inanışlarında ruhun değişik telakkileri or­taya konulmaya çalışılmış, ruhla beden, ruhla cisim arasındaki ilişkinin tanımlanması ve yo­rumlanması hususunda çabalar gösterilmiştir.

Sonraları hayatın ilkesi ruh İle düşüncenin il­kesi ruh arası belli bir ayrım yapılmıştır. Bu ay­rım İbranilerde, yani yahudilikte organik ruh ve düşünen ruh, Romalılarda "animus" ve "anİ-ma" şeklinde nitelendirilmiştir. Hayati fonksi­yonları böyle özel bir ruha bağlamakla vita-Üzm (dirimselcilik) öğretisi ortaya çıkmıştır.

Sonuçta ruh Özü bakımından bedenden ayrı, madde dışı ve ölümsüz bir ilke, yani düşünce­nin İlkesi olarak tanımlandı ki, bunu Platon "Phaİdon" adlı diyalogunda ruhçuluk (spiritıı-alizm) öğretisinin temeli olacak şekilde açıkla­dı. Yahudilik ve Hıristiyanlıkta belli oranlar­da Platon'un bu anlayışı rağbet gördü. Bu bağ­lamda artık sadece maddi ve belli bir manevi güçlen yoksun bir varlık olarak kabul edilen bedenin sak fiziko-kimyasal ve mekanik süreç­ler ile davranışlarda bulunduğu ileri sürüldü ki, bu da mekanikçi öğretinin oluşmasını sağ­ladı.

Bu sorunun modern felsefede önem kazan­ması ve dile getirme biçiminin yerleşik tarzla­rı varlığını temelde Descartes'a borçludur. Sis­tematik şüphesi Descartes'ı kendi dolaysız bi­lincin maddi olmayan bir cevhere sahip olma­sı gerektiği fikrine götürdü. Bu cevherin esası "düşünmek"tir. Bu düşünce eylemi benlik-bi-linçliğinİn tüm biçimlerini kucaklamaktadır. Düşünme eyleminin yanı sıra o, maddi cevher­lerin de bilincindeydi. Sorun böyle bilinç ile madde arasındaki ilişkiler ya da ilişkisizlikler şeklinde görülmeye başlandı. Dcscarıes her ne kadar bu iki cevherin birbirinden tamamen kopuk ve birbirini etki leye meyecek durumda olduğuna İnanma eğiliminde idiyse de, ikisi arasında beyindeki pineal bezi aracılığıyla bir etkileşim olduğunu da öne sürmekten geri kal­mıyordu. Makina-hayvan fikri bu görüşün ti­pik formülü olmuştu.

Descartes'in yöntemi köklü bir şüpheye da­yanır. O, güvenmemek İçin bir neden bulduğu

her şeyden - bütün geleneksel bilgilerden, du­yu izlenimlerinden ve hatla bir bedene sahip olduğundan- kuşkulanır, ta ki kuşku götür­mez bir şeye, düşünen birisi olarak kendi varlı­ğına ulaşıncaya kadar. Böylece ünlü önermesi "Cogito, ergo sum", yani "Düşünüyorum, o hal­de vanm"a ulaşmaktadır. Biz bu çıkarımdan dolayı hakikati açık ve seçik biçimde kavrarız. Dcscartcs bütün bunları analitik yöntemle el­de etmişi ir.Bu yöntem fikir ve sorunları parça­lara bölmeyi ve onları kendi mantıksal yapıla­rı içerisinde düzenlemeyi ihtiva eden analitik yöntemle ulaştığı "Düşünüyorum, o halde va­rım" önermesi ruhu maddeden daha kesin kılı­yor ve onu bunların birbirinden bağımsız ve kökten farklı şeyler olduğu sonucuna sürüklü-yordu: "Ruha ail olan herşey bedenin dışında­dır, bedene ait olan ne varsa zihnîn dışmda-dır."Descartesbütün doğa anlayışını İki bağım­sız ve birbirinden kopuk dünya arasında yaptı­ğı şu temel ayrıma dayandırdı: Ruh ya da "res cogilans" (düşünen şey) ve madde ya da "res cxlena" (yer kaplayan şey). Gerek ruh, gerek­se madde her ikisinin de ortak kaynağı olan Tanrı'nın eserleriydi. Tann'nın varlığı Descar­tes'in ruh-beden sorununu çözmek için ya da bu İkisini birbiriyle İrtibatlandırmak için yarar­lı bir kavramdı ama İzleyen yüzyıllardaki bilim adamları Tanrı'ya herhangi bir atıfta bulun­maksızın insan bilimlerini res cogiıans'da, do­ğa bilimlerini de res extensa'da toplayan Kar­tezyen ayrım doğrultusunda teorilerini geliştir­diler.

Başka bir söyleyişle Descartes'da mekanikçi­lik ve ruhçuluk birbirinden kesinlikle ayrılmış­tır. Ona göre insanda birbirinden tamamen ay­rı İkİ öz (cevher) vardır, mekanik olarak yaşa­yan ve mekanda yer kaplayan maddi bir be­den; manevi, düşünen ve yalnızca insanda bu­lunan (Descartes'in inak i na-H ayvan görüşün­de hayvan sadece bir beden yani bir mekaniz­madır) bir ruh. Bu bakımdan metafizik açıdan bu özü temelden ayıran Dcscartes felsefesi do­ğal olarak varlığın ikÜİğinİ, dualizmini savun­maklaydı. Bu nedenle Dcscartcs felsefesi ikici­lik olarak da tanımlanır.

Fakal ruhçuluğun, Descartes'da olduğu gibi ikici olduğu söylenemez. Sözgelimi Platon sa­dece ruha gerçeklik yüklemekteydi; dolayısıy­la varlığı rek, yani ruh olarak tanımlar ve açık­lar.

Ruhçuluğun karşısında yer alan maddecilik ruhun varlığını kesinlikle inkar eder. Antik Çağda Demokritos, Epikuros, Lucretius her şeyin madde olduğunu İleri sürdüler.

Bu anlayışı XVIII. yüzyılda La Mctrie, d'-Holbach, Helvetius, Dİderot, XIX. yüzyılda Büchner ve Malcschott savundular.

Bu yaklaşıma karşı tepkiler alternatif teorile­re yol açmakta gecikmedi. Örneğin Malab-ranehe vesilecîlik (occasionalism) görüşünü öne sürdü. Ona göre Tanrı, ruhla beden ara­sındaki sistematik birleşmelerin tek nedensel amiliydi. Öte yandan beden/ruh sisteminin her bir unsuru, birbirine neden olmayan, birbi­rini nedensel olarak belirlemeyen şeyler olup birer vesileden (occasion) ibarettirler. Başka bir teori epi-fcnomcnalİzmdir. Bu teoriye gö­re ruhsal hadiseler, bedendeki fiziksel deği­şimlerin sadece etkileri (sonuçlan) olup hiç­bir zaman nedenleri değildirler. Dini biçimiy­le vesilecilik, Leİbniz'in tanrısal olarak "önce­den kurulmuş uyum" görüşünde olduğu gibi, fiziksel ve ruhsal olan arasında nedensel olma­yan bağlantıları gözönünc alır.

Psiko-fİzik paralelizm de bu tür nedensel ol­mayan bağlantıları kabul edip ikisi arasında et­kileşim olduğu fikrini reddeder; fakat teotojik spekülasyondan kaçınır. Psiko-fizİk parale­lizm ruhsal (psişik) ve bedensel (fiziksel) olay­ların birbirinden bağımsız ama paralel sahne­lerde (sekanslarda) meydana geldiği görüşü­nü savunur. Bu görüşe göre fiziksel olaylar di­ğer fiziksel olaylara neden olurken, ruhsal olaylar da başka bir takım ruhsal olaylara yol açarlar. Ancak Fiziksel olaylar ruhsal olayları etkilemediği gibi, ruhsal olaylar da fiziksel olayları etkilemez. Psiko-fizik paralelizm özel­likle ruhsal ve fiziksel olan arasında, hiçbir doğrudan bağlantı olmaksızın mükemmel ve tanrısal olarak önceden kurulmuş bir bağlantı­yı savunan Leibniz ile İlişkilidir.

Spİııoza ruhsal ve fiziksel olanın aynı temel hakikatin, yani Tanrı ya da Doğanın iki yüzünden ibaret olduğu görüşündedir. Çağımızda da P.F. Strawson temel olanın ve kendisine hem ruhsal hem de fiziksel yüklemlerin uygun biçimde atfedileceği unsurun kişi kavramı ol­duğunu öne sürmektedir.

Berkeley ve diğer idealistlerse madde diye bir şeyin olmadığı gerekçesiyle ikisinin birbiri­ne neden olmasının sözkonusu olmadığı kana-atindedirler. Metafizik davranışçılarsa aynı so­nuca tam zıt bir noktadan ulaşmışlardır; onla­ra göre bilinç bir yanlış anlayışın ürünüdür. Di­ğer monistik (fakat gerçeklcyse idealist) teori­lerde ruh ve beden, aynı türden varlıkların kar­maşık, fakat farklı biçimde teşekkül etmiş ko­leksiyonlar olarak sunulmuştur: bu varlıklar, fikirler ya da algılar veya duyu verileridir.

Daha yakın zamanlarda bir özdeşlik teorisi giderek daha çok taraftar toplamaktadır. Bu­na göre belirli bir bilinç durumundaki varlık ile mütekabil bir fiziksel durumdaki varlık ta­mamen aynıdır. Tıpkı sabah yıldızı ve akşam yıldızının aslında aynı yıldız oluşu gibi.

Descartesçı bilinç (ya da ruh) anlayışı esas alındığında bilinç dışı ruhsal süreçlere verile­mez. Freud ve diğer psikologlar Kartezyen zi­hin anlayışını sarsan bir alternatif geliştirdiler. Rcyle'in Zihin Kavramı kitabı, Kartezyen be­den ve ruh anlayışını eleştirerek, ruhu bede­nin içine sokuşturulmuş bir "hayalet" olarak gören bu anlayışa saldırmıştır. Ancak Reyle de tüm bilinci (görünen) davranışlara indirge­yen analitik davranışçılığı da tek yanlı ve eksik kalmaktadır.

Varoluşçu felsefeler, çağdaş psikolojinin İz­lediği gelişmelerin de etkisiyle insan bedeni­nin davranışla dışlanan anlamların alanı ola­rak algılarlar; başkasını ya da başkasının beni­ni bana ileten bir İşaret, sembol olarak yorum­larlar. Merlcau-poııty bu bakımdan insan be­denini ayrıntılarıyla incelemeye çalışır. Ona göre; "beden mekanda yanyana gelmiş organ­ların bir toplamı değildir. Tersine beden insa­nı dünyaya açan ve tavır aldıran şeydir."

Sonuç olarak, her ne kadar ruhsal olan artık bilinçle aynı kabul edilmiyorsa da, ruhta mad­de arasındaki İlişkiye dair kadim sorun olduğu »ibi durmaktadır.

Başka bir söyleyişle beden ile ruhun birleş­mesi; bütün ruhçu öğretileri, uğraştırmış, üs­tünde çok durmakla birlikte Descartes'ın de bir türlü çözemediği halta Descartesçi filozof­ların biraz daha karıştırdığı temel sorunlar­dan başlıcasıdır. Dcscartes'da olduğu gibi Var-lık'ı beden ve ruh olarak ikiye ayırdığımızda, ruhun bedene, bedenin de ruha etkisi nasıl açıklanmalıdır? İki türlü varide sözkonusu edi­liyorsa ve özleri ayrıysa birinin ötekinden türe­mesi nasıl kabul edilecektir? Üstelik mciafi-zik bakımdan birbirinden ayrı İki özün herhan­gi bir biçimde birleşmesini akıl düzeyinde açıklamak mümkün olabilir mi? Nitekim bun­ları birleştirmek için Malcbranch üçüncü bir Varlık'ı kabul etmişse de, sorun çözümlen­mek yerine tamamen farklı bir alana kaydırıl­ma sonucunu doğurmuştur. Çünük henüz iki Varlık'ın birleşmesi açıklanmadan, üçüncü Varlık'ın, Önceki ikisiyle birleşmesi nasıl ola­caktır?

İşte bu hususta İslâm inanışının belirlediği esaslar önem kazanmaktadır. İslâm inanışın­da ruh Allah tarafından yaratılmıştır. Ruhun öz olarak kavranılması ve açık bir şekilde ta­nımlanmasından çok, bu yönü üzerinde durul­muştur. Yani ruhun Allah'ın bir "emri" oldu­ğu belirtilmiştir. Beden ile ilişkisi ise, çatışır ya da birbirini ortadan kaldırır şekilde değil, aksine birbirini bütünleyen olgular olarak an­latılmıştır. "Gayb"a imanı esas alan İslâm ina­nış sisteminde ruhun bir emir olarak ks|bul edilmesi ve tekrar Allah'a ulaşmak için yönel­mesi anlaşılır bir durum olarak görülmelidir. Öz olarak: "Külli'r-ruhu min emri Rabbi"

İslâm düşünürleri ruh-beden konusunda de­ğişik yorumlar yapmışlardır.

1- İnsan ruhu soyuttur, cisim değildir, dolayı­sıyla yer kaplayan bir varlık olarak tanımlana­maz, bizzat kaimdir. Fakat bedenden ayrı ve bedene bağlı değildir. İslâm filozoflarının, bu arada Ebu'l-Kasım Ragıb Isfahan! ile Ebu Ha-mîd Muhammed Gazali, Mutezilc'dcn Ma-mer b. İbad, Şia'dan Şeyh Müfid ve bazı muta­savvıfların görüşleri böyledir.

2- İnsan ruhu gülsuyunun güle sirayeti gibi bedene sirayet eden latif bir varlıktır. Değişim

ve farklı durumlara girmekten uzaktır. Ebul-MaâliNazzam, bazı kclamcılar, bir görü­şe göre Maturİdİ ve Razi bu anlayıştadır.

3- İnsan ruhu "özel duyarlığa sahib" bir var­lık "heykel-i mahsus-ı muhasses"iir. Eşariler ve Mutezile tarafından tercih edilen bu anla­yıştır.

4- Ruh kalbde, beyinde ve "ciğerde" bulunan üç kuvvettir. Kalbdcki dirilik veya canlılık kuv­veti (kuwe-i hayvaniye), beyin veya akıldaki şehvet veya benlik gücü (kuvve-i nefsiye), ci­ğerdeki kuvve-i nebatiyedir. Bakillanİ'nin gö­rüşü, budur. Bu durumda ruh nefisten başka olup hayal denilen bir araz olmaktadır.

5- Mutezileden Ebu'l Hüseyin el-Basri'ye gö­re uyumlu bir mizaç; Abdulmclik b. Habib'e göre insan şeklinde ve niteliğinde bir heykel­dir.

Bunun yanında ruhun mizaç, nicelik ve nite­lik bakımından ılımlı olan "ahlat-ı erbaa" (kan, salya, safra, dalak); akıl, akılda bir kuv­vet, kalbde bir kuvvel, hava, ruhani nur vb. şeklinde tanımlandığı da görülmektedir.

Ruhun ebediliği sorunu mahiyeti, yani özü sorunuyla bağlantılıdır. Ruhu ayrı öz olarak anlayan düşünürlere göre bedenin yok olma­sından sonra ebediliğini kabul ederler. Yani bedenin ölümüyle bozulmaya uğramasıyla ru­hun da bozulması (fesad) gerekiyor, fakat diri olarak kalıyor; ölüm ruhun sadece etkinliği­nin türünü değiştiriyor. Ruhun tecridine kailo-lan düşünürler ruhen haşr olmayı kabul eder­ken din bilginleri ayrıca cismani haşri de müm­kün görüyorlar. Fakat bu konunun tartışmalı en önemli konularından biri olduğunu hemen belirtmek gerekir.

Tasavvufta insan biri maddi öteki manevi olarak iki ayrı özdür. Bunlar tek varlık olan ve bütün evreni bir bütünlük içinde kuşatan Al­lah'ın değişik biçimde iki ayrı görünüşüdür. Mutlak ruh olan Allah her türlü sınırlı ve belir­li olmanın ötesinde sonsuzluğa açılan biryüce varlıktır. Maddi bir cevher olan beden, ruhun duyulur evrende görünüş alanına çıkmasıdır. İnsan ruhu ile ilahi öze, sonsuz ve sınırsız ola­rak açılır. Allah ile birlik içinde yaşar. Ancak ruh ilahi alemden ayrılan insan bedeninde gurbelte düşen bir varlık niteliğindedir. Beden onun için bir kafestir. Ruhun bedenden ayrılı­şı, özüne, geldiği ilahi kaynağa dönüştür. Bu yüzden ölüm, ruh için sonsuz hayata dönme, geldiği öze kavuşmadır. Allah, ruh ile insanda konuşan bir güç, bir anlayış yeteneği olarak or­taya çıkar; İnsanda ebedi olan ölümsüzü dile getirir. Bazıları ruhu insanın Allah İle birleşti­ği (vuslat) bir öz, ölümsüz bir cevher olarak yorumlar. Allah İnsana ruhun sonsuzluğunda bir ışık, insan gönlünü aydınlatan bütün ger­çekleri ışıklandıran bir nur olarak görünür. Bu bakımdan insanın olgunlaşması geçici olandan sıyrılarak kalıcı, ebedi olana dönüş­mesi ruhun özüne aykırı gelen eylemlerden davranışlardankaçınmasına bağlıdır. İlahi ger­çeğe ulaşmak isteyen bir kimsenin ruhunu bü­tün dünya ilişkilerinden çözmesi her türlü be­den kaygılarından uzaklaşması gerekir.

(SBA)